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Ciudadanía y democracia, capítulo IV, La “república” de los ricos contra la “democracia” de los pobres. Catarata

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Ciudadanía y democracia, capítulo IV, La “república” de los ricos contra la “democracia” de los pobres. Catarata

Mensaje  Invitado el Lun Oct 25, 2010 4:13 am

Si hoy preguntáramos al azar qué se entiende por democracia, seguramente se nos contestaría con cuestiones de procedimiento: reglas de mayorías, elecciones periódicas, competición entre partidos, etc. Por esa vía no daríamos más que una respuesta superficial. Muchos recurrirían al socorrido “gobierno del pueblo” sin seguramente sospechar la rica semántica que esconde el cliché.

LA DEMOCRACIA O UN RÉGIMEN POLÍTICO DONDE LOS MUCHOS POBRES LIBRES GOBERNABAN

El mundo contemporáneo, en buena medida, ha olvidado ese horizonte de significado político de la democracia. Sin embargo, hasta hace relativamente poco, incluso durante la primera mitad del siglo XX, todavía se entendía por democracia lo que siempre se había entendido desde su creación en la Atenas del siglo V a. C., lo que entendió Aristóteles, cuya Política sigue siendo la referencia obligada tanto de los detractores como de los defensores de la democracia. A saber: un régimen político de clase, como todos en última instancia, en el que los muchos pobres libres gobernaban, es decir, controlaban los enormes recursos del Estado para defender políticamente sus intereses sociales y económicos.

Cuando hoy hablamos de “pobre” solemos imaginarnos a alguien deshauciado que vive de la limosna y no tiene techo bajo el que refugiarse. El mundo griego antiguo entiende otra cosa por “pobre”. En efecto, el aporos, que así se llamaba, no pide en la calle sino que trabaja con sus manos a cambio de un jornal. Vive en su modesta casa y con el dinero que le reporta su trabajo alimenta a su familia, a su prole. No es rico, sino pobre.

Ahora bien, pese a su pobreza, hablamos de un hombre libre y no esclavo. Estos muchos aporoi libres eran los braceros y los pequeños campesinos, los artesanos y los pequeños comerciantes, los peones y jornaleros, y los muchos proletarii que vivían directa o indirectamente del mar: armadores, transportistas, marineros, remeros, … Todas estas gentes sin alcurnia ni refinamiento, sin propiedad ni riqueza, fueron la base social de la democracia ateniense. La democracia fue, así, ese insólito régimen en el que los trabajadores asalariados, los despreciados thetikoy de Aristóteles, gozaron de supremacía política.
Para el mundo antiguo, y durante siglos de pensamiento político, lo contrario de democracia no era dictadura, como se piensa hoy en día, sino oligarquía, es decir, el gobierno de los pocos ricos. Es la propiedad y su distribución lo que define al régimen político. Por eso los regímenes tienen base social y raíz económica, porque no son socialmente neutrales, sino que favorecen a unos grupos y clases de propiedad, y discriminan a otros.

La democracia antigua no fue un régimen ni mucho menos perfecto, el cual sólo existe en la cabeza del filósofo, pero bien puede decirse que rescató de su condición subalterna -en la sociedad y en el Estado- a los que no tenían otra cosa que su capacidad para producir, su fuerza de trabajo; a los que los gobiernos de los linajes o la riqueza, aristocracias o plutocracias, habían encerrado en el bios poietikos -esto es, en la esfera de la producción- y en una privacidad apolítica y sometida.

A ellos les dio las herramientas necesarias para acceder al bios praktikos, esto es, a la esfera pública de la libertad civil. Entre ellas una fundamental, la isegoria, esto es, la igualdad de palabra en la Asamblea, sin la cual, obviamente, es imposible opinar, hacer propuestas, aportar razones, expresar el desacuerdo, en definitiva, deliberar y decidir sobre lo que la polis debe hacer, sobre la mejor ley, sobre a lo que a todos conviene.

LA OLIGARQUÍA ES POSIBLE INCLUSO CON SUFRAGIO UNIVERSAL E IGUALDAD DE DERECHOS POLÍTICOS

Una democracia deliberativa, como la ateniense, es impensable sin isegoria. En términos políticos, esta igualdad de palabra era más importante para la democracia que la igualdad ante la ley, es decir, la isonomia. Es fácil entender por qué: se puede ser igual ante una ley hecha por otros. En otras palabras, puede haber una oligarkia isonomos, como ya vimos en el capítulo anterior (1). Pero hacer la ley implica hablar, discutir, proponer y decidir en la asamblea, en la cámara legislativa. Por eso, como escribe Finley, el término isegoria “era a veces empleado por los escritores griegos como sinónimo de “democracia”.

Pero la democracia les dio a los pobres más cosas aparte de la palabra. Les abrió asimismo el acceso a las magistraturas y así, ejerciendo el poder ejecutivo, tuvieron la oportunidad de acumular experiencia política, de ensayar y errar, de aprender, de ganar en prudencia. Les dio la posibilidad de gobernar y ser gobernados por turno, como hombres libres. Pero no les hizo propietarios.

Preparada a principios del siglo VI por la tiranía de Pisístrato y prefigurada por las reformas constitucionales de Clístenes en el 560 a.C., y finalmente consolidada y radicalizada por Efialtes y Pericles a mediados del siglo V, la democracia radical antigua fue un complicado sistema de autogobierno popular, repleto de eficaces mecanismos de control político y autodefensa constitucional: el sorteo, la rotación en los cargos, la rendición de cuentas, la brevedad de los mandatos, el graphe paranomon … (2)

Gracias a esos mecanismos, pudieron las gentes del común, tradicionalmente excluidas de la agenda política, defender sus intereses y necesidades seguramente mejor que en ningún otro régimen político. Por todo ello, la democracia hizo libres a esas gentes, libres de la dominación de los poderosos ricos y nobles, libres también para decidir sobre su destino colectivo.

Aunque no les hizo propietarios, pues, la democracia ateniense supuso la hegemonía política de los trabajadores libres, de los ciudadanos pobres, de los que vivían de su trabajo y ganaban un jornal. Demokratia significó así la quiebra de la alianza histórica -e históricamente dominante- entre la espada y el dinero, entre riqueza y poder político, entre monopolio económico y control de los recursos públicos del Estado.

EL TRONCO PRINCIPAL DEL REPUBLICANISMO HISTÓRICO NO FUE NUNCA DEMOCRÁTICO, SINO OLIGÁRQUICO

Esa es la esencia política de la democracia. Cabe añadir que ésta, la democracia, es la esencia programática de la izquierda. Y a través de inciertos vericuetos, sobreponiéndose a frecuentes fracasos, asomando con timidez o vigorosamente reinstaurada aunque, a la postre, siempre vencida, la democracia llega hasta el mundo moderno, y su presencia o latencia, la esperanza que despierta o la amenaza que esconde -depende de la óptica de clase desde la que se mire-, lo acaban marcando.

Sin embargo, el tronco principal del republicanismo, antiguo y moderno, ya lo he dicho, no fue democrático, desde Aristóteles al Madison de los Papeles Federalistas, desde Cicerón a Guicciardini, desde Gianotti a Harrington, desde Bruni a John Adams, desde Tucídides a Kant. La gran tradición republicana de la libertad positiva y de la virtud cívica, la que pone los cimientos constitucionales del mundo moderno, no buscó en la democracia el modelo de politeia, sino en Esparta, Roma y Venecia, ejemplos todas ellas de oligarquía.

Frente a la democracia radical, el republicanismo optó por el modelo aristotélico-polibiano de las constituciones mixtas y, ya a las puertas revolucionarias del mundo moderno, por el del gobierno representativo, este último no como forma de gobierno popular adaptada a las condiciones del Estado-nación moderno -como han pretendido algunos, Robert Dahl entre ellos- sino como alternativa al propio gobierno popular.

Con Aristóteles a la cabeza, el pensamiento político clásico y el grueso del republicanismo histórico operaron con dos dicotomías básicas: oligarquía versus democracia y tiranía versus politeia (república). La primera captaba la esencia de la democracia: la segunda permitía combatirla. El republicanismo rechazó y combatió la democracia por considerarla una tiranía de los muchos, y lo hizo en nombre de tres cosas entrelazadas, esto es, en nombre de la libertad, de la propiedad y de la virtud.

La gran tradición de la libertad y de la virtud no fue democrática, no aceptó la plena libertad de los muchos pobres ni los creyó capaces de virtud. El resto del capítulo lo dedicamos a analizar estos argumentos antidemocráticos del republicanismo.

NOTAS DEL AUTOR.- (1) Ni el sufragio universal garantiza la plena igualdad política ni elimina las fronteras internas con las que la ciudadanía se estratifica y segmenta. Los hechos demostraron que la isonomía, la igualdad de derechos civiles y políticos, no es lo mismo que democracia. Tan sólo es una condición necesaria, mas nunca suficiente. En otras palabras, puede haber perfectamente una élite en el poder, una oligarquía, mantenida no ya pese a la perfecta igualdad de derechos políticos sino incluso gracias a ella. Existe, pues, la posibilidad de una oligarquía isonómica (o. c., pág.112). (2) El graphe paranomon era una causa pública que cualquier ciudadano podía iniciar contra cualquier rethor (u orador) que planteara ante la Asamblea una medida considerada anticonstitucional, aun cuando ya hubiera sido aprobada por la misma Asamblea. En ese caso, el psephisma o decreto era inmediatamente suspendido hasta que la causa fuera atendida por el Tribunal Popular. Como escribe Elster, “todos los sistemas necesitan instrumentos para hacer controlables a los individuos por sus acciones. El sistema ateniense era inusual en la medida en que también los hizo controlables por sus propuestas“.

* * *

ANDRÉS DE FRANCISCO, Ciudadanía y democracia, capítulo IV, La “república” de los ricos contra la “democracia” de los pobres (1ª parte). Catarata, 2007. FD, 24/10/2007.


Última edición por Jesús Díaz Formoso el Lun Oct 25, 2010 4:22 am, editado 1 vez

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Libres, siervos y clientes - Andrés de Francisco

Mensaje  Invitado el Lun Oct 25, 2010 4:16 am

El republicanismo construye su exigente concepto de libertad por contraposición al de esclavitud o servidumbre. El siervo, frente al libre, es aquel que no vive como quiere sino según la voluntad de su señor, voluntad que se le impone despóticamente. Está, pues, a merced de la ajena jurisdicción: es alieini iuris (1).

En esa medida, y necesariamente, el siervo padece dominación, es decir, puede ser interferido sin consentimiento, arbitrariamente. Si el amo es benevolente o negligente en el ejercicio de su poder, tal vez el esclavo escape de hecho a la interferencia, pero sigue estando, pese a esa feliz contingencia, in potestate domini (en poder del señor).

SÓLO CON FUERTES GARANTÍAS REPUBLICANAS PUEDEN SER LOS HOMBRES LIBRES EFECTIVAMENTE LIBRES

La dominación para el republicanismo es modal: el amo o señor no tiene por qué interferir de hecho en la vida del esclavo o siervo, pero podría interferir si quisiera, a su arbitrio. El poder del señor es así poder arbitrario, no tiene que dar razones ni justificarse cuando se ejerce. Por ello mismo la libertad republicana es extremadamente garantista.


En efecto, sólo con fuertes garantías -la ley, la propiedad, los mecanismos de dispersión y control del poder, la rotación y brevedad de los mandatos, entre otras muchas garantías (2)- pueden los hombres libres ser efectivamente libres, es decir, no temer a la dominación, gobernarse a sí mismos, ser autónomos. La libertad republicana es en buena medida libertad del temor a la opresión.
El hombre libre puede así vivir como quiere sin que nadie le imponga cómo ha de vivir. El hombre libre es sui iuris. Lo es en la esfera privada y lo es en la esfera pública, donde ejerce como ciudadano. Resulta de ello que la ley que a sí mismo se da como ciudadano -la ley pública- no es un límite externo de su libertad personal, como interpreta el liberalismo, sino expresión misma de ella. Los hombres libres -dice Cicerón- hacen “libremente lo que las leyes les obligan a hacer” . La ley que un cuerpo soberano de ciudadanos libres se impone a sí mismo, lejos de ser una interferencia arbitraria en su vida privada, hace posible, creando el ius civilis, su libertad personal.

Hay sin embargo una situación intermedia entre liber y servus, una situación que fue corriente en la Roma clásica: la relación unilateral entre cliente y patrono. Los clientes -la antigua plebe o luego los libertos- no fueron libres sino precariamente. La relación clientelar no estaba basada en la reciprocidad y la igualdad, no era una relación de tú a tú como la amistad, sino una relación de absoluta desigualdad en la que el patrono domina y el cliente presta un servicio. Por eso, como explica Mommsen, “la clientela tomó la denominación de potestas“.

Ciertamente, el cliente no era siervo pero, no siendo plenamente libre, dependía de su patrono: para prosperar, para defenderse en los tribunales, para el consejo, para el matrimonio. Perteneciendo a un “estado inferior, inmediato a la privación de libertad”, el cliente era en la práctica un numerari inter domesticos; llevaba, como los esclavos, el nombre de la familia que lo patrocinaba. Seguía siendo alieni iuris (3).

EL LIBERALISMO HA CAMUFLADO LAS RELACIONES DE DEPENDENCIA BAJO EL MANTO DE LA LIBERTAD FORMAL

Las relaciones de dependencia con base clientelar no desaparecen con la modernidad. El mundo moderno elimina la figura jurídica del cliente y el patrono, pero en ningún caso el hecho del clientelismo. Lo que hace la modernidad, a la que el liberalismo presta la articulación doctrinaria, es ocultar esas relaciones clientelares bajo el manto de la universalización de derechos de libertad, derechos que de forma nada republicana pierden toda conexión con la propiedad, base material de la independencia real.

Pero no sólo eso: el liberalismo moderno, ocultando esas relaciones clientelares de dependencia, pretende a continuación igualar en libertad -mediante fiat jurídico/constitucional- al que invariablemente tiene una posición de vulnerabilidad en un mundo regulado por la libertad formal del “contrato”: al asalariado en el contrato laboral, a la mujer en el contrato matrimonial, al deudor en el contrato de arrendamiento, etc.

El republicanismo pudo ser antidemocrático, y lo fue principalmente; pudo querer mantener a las clases subalternas en una “ciudadanía pasiva”, en una idioteia apolítica formalmente igualitaria, o incluso más, pudo querer expulsarlas de la propia sociedad civil. Pero nunca intentó semejante operación de camuflaje de la dominación social, y mucho menos en nombre de la libertad. El hombre sujeto a dominio, siervo o cliente, simplemente no era republicanamente libre. El liber, por el contrario, frente al servus y al cliens, es libre de toda fuente de dominación o tiranía, y no depende de ninguna otra voluntad más que de la suya.

La concepción republicana de la libertad es tan profunda que lleva sus exigencias antitiránicas hasta la república “interior”, hasta la relación con uno mismo, que puede ser de concordia o de conflicto, hasta las fuentes de dominación que proceden de nuestra alma inferior, de nuestros deseos y pasiones. En efecto, para la psicología moral republicana, el hombre libre se gobierna desde dentro, sostiene, por así decir, las riendas de su propia voluntad.

El concepto con el que la ética antigua denomina a esta forma de libertad interior es el concepto de enkrateia. El gran filólogo alemán, Werner Jaeger, que atribuye a Sócrates la invención del concepto, lo traduce como “dominio de sí mismo” y de él escribe que “equivale a emancipar a la razón de la tiranía de la naturaleza del hombre y a estabilizar el imperio legal del espíritu sobre los instintos”.

SÓLO LOS VIRTUOSOS SERÁN FELICES Y TENDRÁN EL ARDOR PATRIÓTICO DE SACRIFICARSE POR EL BIEN PÚBLICO

El enkrates, dicho de otro modo, tiene la fuerza espiritual suficiente como para vencer sus pasiones y no dejarse llevar por sus malos deseos. Lo cual no siempre es fácil, pues las pasiones y los apetitos a menudo son tenaces y no atienden a razones. La razón no se basta a sí misma. Necesita apoyarse en un aliado.

En el bellísimo libro IV de la República, Platón encuentra a este aliado en un rasgo de la valentía, esto es, la fogosidad. La cosa tiene todo el sentido y no es un capricho poético de Platón. En efecto, si el objetivo es ser libre y no esclavo de uno mismo, hay que enfrentarse a las pasiones y expulsar del alma los malos deseos en una suerte de guerra interior, pues las pasiones desatadas y los deseos indómitos son enemigos del alma humana, de su unidad y armonía internas. Esto nos lo dice la razón. Pero hacer la guerra y vencer es imposible sin el ardor del guerrero, en nuestro caso, sin obedecer con valentía las órdenes que la propia razón dicta.

Dejarse dominar contra la razón por las bajas pasiones y los malos deseos es una forma de debilidad de la voluntad -akrasia- pero también de cobardía, de falta de espíritu de lucha. Podemos pues decir que la enkrateia es esa fogosa fuerza interior mediante la que uno se domina a sí mismo, vence al enemigo interior y establece la paz del alma, la amistad consigo mismo y la unidad del yo. Por eso no es una virtud cualquiera, sino “la base de todas las virtudes”.

Dicho de otro modo, porque el hombre libre se domina a sí mismo puede formarse un carácter virtuoso y aprender a sentir y desear bien. Con buenos deseos y buenos sentimientos actuará bien y actuando bien y actuando bien será feliz, que es de lo que se trata, pues la felicidad es el fin último de la vida humana para la ética clásica. A su vez, ese hombre libre y virtuoso sabrá suspender sus intereses privados -las bajas pasiones del individuo- y deliberar con sus conciudadanos sobre lo que conviene a la felicidad pública y es justo para la polis. Y si tras la deliberación racional resulta que sus intereses particulares no encajan con los generales, tendrá la valentía y el ardor “patriótico” necesarios para obedecer nuevamente a la razón y sacrificarse al bien público.

Está claro que hay naturalezas más fogosas que otras, pero el espíritu de lucha y la valentía también se educan. El carácter es susceptible de ser formado si hay buena escuela, es decir, si en la sociedad rigen normas y valores con carga ética que enseñen a los individuos la templanza y el dominio de sí, si hay instituciones eficaces capaces de forzar determinadas rutinas de comportamiento cívico o de evitar otras que atentan contra el bien público. Detrás de la virtud, pues, está la pedagogía política. Es lo que los griegos llamaban paideia.

NOTAS DEL AUTOR.- (1) De aquí precisamente toma Marx su fundamental concepto de alienación como falta de libertad. Estar alienado, para Marx, es ante todo ser alieni iuris, vivir a merced de otro. En una comunidad de hombres libres no hay, no puede haber, alienación. Sólo el sometimiento y la dominación la generan. (2) Es decir, como escribe Rousseau, “los prodigios que todos los pueblos libres han hecho para garantizarse de la opresión” (Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres). (3) Mommsen responsabiliza a la “turba de clientes” de la corrupción del orden republicano, pese a los esfuerzos de Catón y el partido reformista. Las clientelas, en efecto, auparon a los ricos al poder y se vendieron al nuevo capitalismo emergente desde la segunda guerra púnica, a cambio del suministro gratuito de trigo, de juegos y espectáculos, y auparon a los generales y sostuvieron sus ambiciones dictatoriales, a cambio del pingüe botín de guerra. El proletariado romano no era independiente, como sí lo fue el ateniense, ni tenía la dignidad del campesinado libre, base de la ciudadanía romana primigenia.

* * *

ANDRÉS DE FRANCISCO, Ciudadanía y democracia, capítulo IV

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